L’Io ha una potenza geroglifica.
Novalis
Hermann Graf von Keyserling fa parte del novero di quei liberi «cercatori», come li definiva Hugo von Hofmannsthal[1], che, fra la fine del XIX secolo e gli inizi del successivo, intesero ridare al pensiero filosofico una espressività vitale e personale, finalizzata, tramite relazioni con tutti gli ambiti culturali, alla costituzione di un sistema metafisico, d’impronta gnostico platonizzante, facente capo a un principio infinitamente trascendente le proprie determinazioni nell’universo intellettuale e materiale.
La vita, con le sue inquietudini, angosce e varietà di forme, fu così, necessariamente, per Keyserling, oggetto di una riflessione continua entro lo specchio della propria personalità, da cui egli si era proposto di far emergere gradualmente la forma di un pensiero puro e incondizionato:
«La filosofia – scrive – la cui verità apparisse assolutamente oggettiva, sarebbe la “personalità” più elevata. Sarebbe la vivente espressione di una assoluta individualità, ineguagliabile, inimitabile, esclusiva»[2].
Se dunque la soggettività era la via che portava alla oggettività, il filosofo non poteva astenersi dall’essere nel mondo attraverso la propria diretta esperienza delle “cose”. La biografia è infatti sostanza integrante, sia come fondamento generale che come espressione particolare, dell’articolata attività di Keyserling, la quale mostra un lento processo di eliminazione del superfluo, di visione e revisione di idee e d’eventi, culminante speculativamente in un’opera, Das Buch vom Ursprung (Il libro della origine, 1942), stimabile, fin dal titolo, come l’‘alfa e l’omega’ della sua ricerca.
L’origine, per Keyserling, come per Karl Kraus, è la meta. L’unità si consegue soltanto attraverso il molteplice, che è il punto di partenza della filosofia. Ma, se il molteplice è l’inizio di ogni pensiero filosofico, quest’ultimo non può rimanervi fermo senza restare solo al proprio “inizio”. Bisogna allora intuire, in quell’inizio, “chi”, in realtà, lo pone, e esso è il soggetto pensante: ossia il principio della ricerca in atto.
Proprio questo è il carattere originario di ogni filosofia. E non perché qualsiasi filosofia cominci da sé stessa, ma perché non si dà pensiero che non abbia come primo contenuto qualcosa di determinato e contingente in chi lo pensa. Per alcuni si tratterà della natura (come insieme di corpi estesi nello spazio) per altri della cultura (come insieme di idee espresse nel tempo), ma in entrambi i casi – diversi solamente per il grado più o meno intenso del dato percettivo – è il soggetto che deve apprendersi a sceverarsi dal proprio iniziale contenuto, compreso il proprio ego, ponendolo in relazione ad altri contenuti, di cui risulterà del pari all’origine. Più il soggetto estende le proprie relazioni più scopre la propria autonomia da esse, la propria primitiva indipendenza di pensiero da ogni contenuto, e sperimenta una tensione inclusiva d’ogni dato percepito nella forma di una attribuzione di “senso” alle relative relazioni. Più il soggetto esprime nel proprio senso l’esteriorità e le alterità che egli incontra nel mondo più il suo pensiero si afferma in termini oggettivi.
Tale è il carattere ‘linguistico’ della oggettività, nel senso che la comunicazione di un pensiero formulato attraverso relazioni implica il contatto più o meno diretto fra chi ‘l’esprime’ e chi ‘l’ascolta’. Senza tale contatto, che in ogni personalità avviene, in primo luogo, nel dialogo fra l’ego e il soggetto, non può esservi alcuna oggettività.
I due paradigmi: l’arte e la scienza
Si pongono in questo senso due modelli ossia due paradigmi: da un lato vi è l’arte, dall’altro la scienza. In termini formali esse si distinguono per il diverso rapporto col proprio contenuto, che nell’arte coincide con la forma, nella scienza col contenuto stesso. Nell’arte il ‘come’ essa si dà deriva direttamente dal soggetto, nella scienza, invece, mediatamente dall’oggetto. Esiste, tuttavia, fra le due un rapporto di reciprocazione, una complementarità di ideali regolativi, che si rimise in evidenza, tra la fine dell’Ottocento e gli inizi del Novecento, in fisica, con la ‘crisi’ del concetto meccanicistico di causa-effetto, e in parallelo, nell’arte, di quello di mimesi.
Riprendendo il metodo di Johann Wolfgang von Goethe, Keyserling (che si era laureato nel 1902 in geologia all’Università di Vienna, e aveva poi condotto studi nell’ambito delle scienze naturali) non oppose l’arte alla scienza. E l’istinto per l’arte, che egli sosteneva di avere in un primo tempo represso in sé, lo portò ad accentuare il carattere personale del suo rapporto con la scienza, seguendo il principio che Goethe aveva indicato: «Che cosa è inventare? È la conclusione del ricercare»[3]. In tal modo egli prese a concentrare l’attività filosofica sull’elaborazione di un metodo che gli consentisse un rapporto diretto coi dati dell’esperienza, e che avrebbe dovuto precisarsi in uno stile ‘chiaro’ perché rivolto ex imo a un ‘interlocutore’: «Quello che è stato detto da un uomo senza parlare del profondo del cuore non è stato detto a nessuno»[4].
La ‘chiarezza’ cui egli pervenne non fu perciò quella della scienza come sapere impersonale, ma quella di una «gaia scienza» nietzschiana (a sua volta debitrice verso Goethe), che combinava ‘saperi’ diversi al fine, appunto, di liberare il soggetto conoscente da ogni pensiero e da ogni costrizione tradizionali o dalla subalternità a un ideale statico di verità. Egli divenne in tal modo il soggetto di un conoscere volto a rendere ogni propria esperienza di pensiero comprensibile agli altri attraverso una ‘parola’ ove la potenzialità ‘infinita’ dell’origine risuonasse in veste progressivamente ‘definita’:
«[Il filosofo] non ha per compito di esprimere il già conosciuto, ma di volgere ciò che non è ancora conosciuto in modo che lo si possa conoscere»[5].
Scienza e arte convergevano così nella filosofia come infinito ‘avviamento’ a una verità mai esaurita dal linguaggio filosofico, secondo il procedere di una «conoscenza creativa» sempre attuale, che sfruttava l’impulso proprio dell’arte alla ‘forma’ e quello della scienza a relazionarsi e a ‘conformarsi’ a un oggetto. Era la persona del filosofo a unificare in sé stessa i due estremi, garantendo nel proprio esprimersi un rinnovamento dell’‘atto’ del conoscere, che era un ridare vita e ‘senso’ alla natura, ma anche alla cultura del passato:
«Bisogna organizzare le conoscenze, creare all’oggetto un soggetto, porre l’apparenza mutevole sul fondamento di una idea, dare forma all’amorfo, risvegliando la materia alla vita attraverso le forme»[6].
Perciò, sostiene Keyserling, ai fini di una vera creatività individuale, avere una grande cultura non è sufficiente, anzi corre il rischio di essere l’eguale di una grande ignoranza. Ci vuole la vita: ci vuole la capacità di ‘dimenticarsi’ quello che si sa o di riconoscerlo alla luce di stimoli che vengano da ‘altrove’, sia questo ‘altrove’ al nostro interno o al nostro esterno – del resto così bene dissimulati l’uno nell’altro. E, quando si affermerà di qualcosa, ‘l’ho capita’, in quel medesimo ‘atto’ si esprimerà una realtà oggettiva, come fa l’artista quando si rende conto che la sua opera gli chiede di staccarsi da lui, restando, alla fine del processo creativo, ‘originariamente’ concepita:
«Non vi è […] per noi uomini alcuna oggettività al di fuori della relazione con il soggetto. E ciò vale sia per il filosofo che per ogni artista. Quest’ultimo, nel suo lavoro, può a piacere manifestarsi, dileguare, ed esiste, comunque, come misura costante della propria opera, apparendo in essa tanto più annullato nella compiutezza formale quanto più il suo io creativo si trova davvero presente»[7].
La filosofia come arte
Perché questo accada bisogna che il filosofo sia indotto ad agire ‘da’ e insieme ‘oltre’ il proprio ego, come fa l’artista, che è impegnato a realizzare una forma, la quale viva di vita propria, e che costituisce il paradigma di chi cerca una verità che non gli appartiene, ma alla quale appartiene. Ecco in che senso un’opera d’arte o di pensiero è ‘forma’ o ‘stile’: «Il problema della filosofia, come di ogni arte – afferma Keyserling – è di tipo formale»[8]. Essa cioè costituisce un incontro fra l‘espressione’ e la ‘stilizzazione’ di un ‘senso’ che deriva dall’«essere nel mondo» (Dasein). Solo ciò che non posso cedere ‘a un altro’, ma assumere sempre e di nuovo ‘da altro’, affinandolo in me, è il mio Io: solo la ‘mia biografia’ può divenire uno ‘stile’ condiviso: «chi vuole la verità deve prima muovere tutto sé stesso all’espressione»[9].
Questi convincimenti Keyserling li mise in pratica in prima persona spesso dovendo confrontarsi con le durezze di una esistenza che, da nobile proprietario terriero estone (era nato a Könno nel 1880), lo vide divenire, dopo la rivoluzione bolscevica, un apolide senza più speranza e forse neppure proposito di mettere radici in una sola nazione.
Il diario di viaggio di un filosofo e il suo successo letterario in Germania
La Germania fu comunque la sua patria culturale e filosofica, e fu anche il teatro, nel 1919, di un improvviso successo letterario, dovuto alla pubblicazione di un imponente libro autobiografico, Das Reisetagebuch eines Philosophen (Diario di viaggio di un filosofo)[10], che gli valse il pubblico elogio, fra i molti, di Thomas Mann e di Hermann Hesse, e che era frutto di un viaggio in Oriente (Ceylon, India, Giappone) e in Nord America, compiuto dal 1911 al 1912 in fertile solitudine.
In quella occasione egli aveva sperimentato l’allontanamento dalle proprie ben possedute radici culturali di europeo moderno (inizialmente dedicatosi, come si è già detto, alle scienze) al contatto con la spiritualità induista e buddhista, nelle sue varie tradizioni, ma aveva avuto anche modo di saggiare, con non minore partecipazione emotiva (e in certi casi con preoccupato stupore), l’avvicinamento alle novità indotte nella vita sociale, ma anche in quella individuale, dal mondo industriale statunitense. Il libro propone infatti un continuo contrappunto rammemorativo fra i valori della cultura occidentale e quelli delle grandi civiltà orientali – e viceversa.
La finalità era di portare a reciproco concorso l’inclinazione dell’Occidente a imporre al mondo una forma definita in termini di dominio e di sfruttamento di ogni risorsa naturale e dell’Oriente a permanere in una condizione essenzialmente contemplativa. Ne sarebbe dovuta scaturire una misura ‘intermedia’, capace di agire e di prevedere gli effetti dell’azione, con uno sguardo e una coscienza che superassero la contingenza, mirando a un equilibrio permanente fra ‘progresso’ e ‘conservazione’ (l’odierna tendenziale rivoluzione di tutte le polarità non inficia la bontà del metodo).
La scuola della saggezza di Darmastadt
Stabilitosi in Germania nel difficile periodo seguito alla Grande guerra, Keyserling aderì perciò al progetto di creare una scuola ‘moderna’ e ‘antica’, occidentale-orientale, come il Divano di Goethe, destinata a individui che avrebbero avuto un ruolo dirigente nella vita pubblica. Una scuola che venne realizzata nel 1920 a Darmstadt e che ebbe il nome di Die Schule der Weisheit (Scuola della saggezza).
Anche per questa ragione, godendo ormai di un vasto uditorio nella opinione pubblica, non solo tedesca, ma anche europea, egli visse con partecipazione le vicende della Repubblica di Weimar, cui pensò di contribuire seguendo il modello dell’equilibrio, appunto, fra polarità opposte, derivato proprio dall’opera del suo prediletto Goethe.
Egli non mancò, inoltre, di esporre i principi guida di quel generoso tentativo e di altri suoi – che sarebbero stati ripresi da Aldous Huxley in The Perennial Philosophy (1945)[11] – in conferenze tenute a Parigi davanti a un folto pubblico, collaborando con la cerchia di intellettuali e artisti riuniti intorno a Paul Valéry (Keyserling, che aveva soggiornato in gioventù a Parigi, era in grado di utilizzare la lingua francese anche per i propri scritti). Ne scaturì un libro, La révolution mondiale et la responsabilité del l’esprit (La rivoluzione planetaria e i compiti dello spirito, 1934)[12], che è anche una originale analisi delle ragioni più profonde dell’epocale ‘Crisi del ’29’. Vi si legge, fra l’altro, che essa era scaturita dall’impiego, nell’organizzazione nel sistema produttivo occidentale, di un numero troppo limitato di facoltà mentali.
Il suo ritiro nel Tirolo essendo la scuola della saggezza invisa al regime nazionalsocialista
Incerto davanti agli eventi che portarono al potere i nazionalsocialisti – come lo era stato riguardo al fascismo –, Keyserling pagò assai cara la sua visione goetheana del mondo e delle forze che operano nella storia, le quali l’uomo conosce dal dialogo continuo fra diverse religioni, culture e diversi saperi, sperimentando e ricevendone la propria originaria libertà. Raggiunto da varie accuse e divenuto inviso al regime hitleriano, che negli anni ridusse Die Schule der Weisheit al silenzio, privato della possibilità di esprimere in pubblico il proprio pensiero e persino di recarsi all’estero, Keyserling raccolse le sue ultime energie intellettuali in progressiva solitudine, stabilendosi fra i monti del Tirolo, e progettando ancora, subito dopo la fine della Seconda guerra mondiale, di riaprire Die Schule der Weisheit a Innsbruck.
La morte lo colse nel 1946 proprio mentre pareva che l’amato progetto fosse sul punto di realizzarsi (in Italia un suo seguace sarebbe stato Adriano Olivetti, che, non a caso, fece tradurre, per i tipi di Comunità, Die neuentstehende Welt,1926[13]).
L’evoluzione delle opere e degli interessi di von Keyserling. La pubblicazione del saggio sulla Philosophie als Kunst dopo l’apertura della Scuola della saggezza
I titoli delle opere (oltre a quelli già citati) segnalano il passaggio dai primi interessi scientifico-naturalistici, Das Gefüge der Welt (La struttura del mondo, 1906), a una fase neocriticista, Prolegomena zur Naturphilosophie (Prolegomeni alla filosofia della natura, 1910), quindi a quella di un idealismo riformato in senso meta-categoriale, Schöpferische Erkenntnis (Conoscenza creativa, 1922)[14], come ridefinizione del carattere ‘magico-operativo’ assunto dell’idealismo nel primo romanticismo tedesco[15].
Nell’anno di apertura di Die Schule der Weisheit, Keyserling pubblicò inoltre, nella stessa Darmstadt, Philosophie als Kunst (La filosofia come arte, 1920)[16], ove il concetto di ‘stile’ è sviluppato a largo spettro e in cui si percepisce la complementarità fra l’affermazione: «Nessuno ha ancora elaborato uno stile che non dipenda da qualcosa di originario»[17], e l’apertura permanente al ‘molteplice’. Una tendenza che si rileva a tutti i livelli nella cultura tedesca del tempo (e non solo in essa), spesso volta a una costruzione o a una ricostruzione di valori dopo le illusioni progressiste della prima modernità industriale e i regressi luttuosi della Grande guerra. Per questa ragione il libro ha il carattere di un vero e proprio orientamento essenziale del suo pensiero, secondo una dinamica di relazioni esteriori e interiori, psicologiche e storiche, con finalità stabilizzatrici di un punto di sintesi che si estende.
L’emergere negli anni Venti-Trenta delle tendenze s-oggettive
L’orientamento teorico in esso formulato corrisponde infatti all’emergere, negli anni Venti e Trenta, di tendenze artistiche ‘s-oggettive’ dopo le precedenti dispersioni espressioniste o dadaiste, quali furono, in Germania, la Nuova Oggettività, in specie nella pittura di Christian Schad e Rudolf Schlichter; la poesia di Gottfried Benn e la prosa di Ernst Jünger, da Das abenteuerliche Herz (Il cuore avventuroso, 1929) in avanti.
Anche l’architettura le seguì col Bauhaus, in cui agivano anche elementi mistico-orientali, che, sulla scia del neoplasticismo di Theo van Doesburg e Piet Mondrian, tornavano a Platone e alle ‘sacre geometrie’ del Timeo. In tutti questi casi emerge un ‘senso’ che rivela il costrutto oggettivo di ogni ricerca soggettiva, fino a condurre il pensiero alla sua prima ‘sede’, che si colloca al limite di ogni ‘linguaggio’ e della stessa oggettività. Il pensiero, dice Plotino, «è questo: muoversi verso il Bene»[18].
L’orientamento di un libero cercatore verso l’origine, meta del proprio pensiero. Das Buch vom Ursprung
Tale è il fine dell’idealismo che non perda la propria natura di moderna restaurazione del principio delfico «non muovere l’immobile» e, con esso, la ‘solarità’ del pensiero che, riunificando l’Anima del Mondo in tutti i suoi aspetti, si orienta verso ‘l’origine’. Keyserling non poté dunque condurre il proprio sentiero di ricerca che verso quella meta, come appare nella già citata ultima opera Das Buch vom Ursprung. E, secondo il modello goetheano, a cui sempre si richiamò, la sua via coincise con quella che, nei Veda, è detta «psicologica»[19], ossia quella della riflessione, che porta fuori dal sacrificio e da ogni ritualità, conferendo libertà all’individuo.
Su questa via, che fu, appunto, della parola scritta o pronunciata, Keserling non desiderò più radicarsi in una terra definita e, acconsentendo al proprio destino ultimo, e insieme originario, di ‘senza terra’, trovò, infine, la «Terra celeste» del proprio «Corpo spirituale»: il soggetto insito nell’ego della propria molteplice attività.
Questo era il suo principio di appartenenza (davvero prima e dopo tutto) e a esso intese indirizzare gli altri poiché questo era il modo di esprimere la realtà più oggettiva a cui sentiva di appartenere. Come libero «cercatore» rese quindi vivente il principio rosacrociano «la rosa che abbellisce sé stessa abbellisce il giardino», e, senz’alcun pietismo, scrisse e insegnò con inesausta responsabilità verso il genere umano.
DAT ROSA MEL APIBUS
[1] Hugo von Hofmannsthal, Das Schrifttum als geistiger Raum der Nation, Munchen, Bremer Presse, 1927, 3 p. (tr. it. La letteratura come spazio spirituale della nazione, Torino, Aragno, 2019, 163 p).
[2] Hermann Keyserling, Philosophie als Kunst, Darmstadt, Otto Reichl Verlag, 1920 (tr. it. del capitolo La filosofia come arte, a cura di Roberto Cresti e Lisa Badocco, Mirionima, Edizioni Accademia di Belle Arti di Macerata, Macerata, 2004 (o 2005)?, 25 p.) Il passo citato è a p. 11.
[3] Johann Wolfgang von Goethe, Massime e riflessioni, 2 voll., a cura di Siegrid Seidel, Roma-Napoli, Edizioni Theoria, 1983, XXX-306 p. Si veda il vol. II, alla p. 249 [n. 1.143].
[4] Hermann Keyserling, La filosofia come arte, cit., p. 10.
[5] Ibid., p. 5.
[6] Ibidem.
[7] Ibid., p. 11.
[8] Ibid., p. 5.
[9] Ibid., p. 11.
[10] Hermann Keyserling, Das Reisetagebuch eines Philosophen, München-Liepzig, Duncker & Humblot, 1919, XXVIII-670 p. (tr. it. Diario di viaggio di un filosofo. Cina, Giappone, America, 2. voll., a cura di Giovanni Gurisatti, Vicenza, Neri Pozza, 1998, 379 p. e 384 p).
[11] Aldous Huxley, The Perennial Philosophy: An Interpretation of the Great Mystics, East and West, New York, Harper & Brothers, 1945, XI-312 p. (tr. it. La filosofia perenne, Milano, Adelphi, 1995, 420 p. Quarta ed. 2013).
[12] Hermann von Keyserling, La révolution mondiale et la responsabilité de l’esprit, Lettre-préface de Paul Valéry, Paris, Librairie Stock, 1934, 224 p. Cfr. Karl Gustav Jung, “Un nuovo libro di Keyserling: La rivoluzione mondiale e le responsabilità dello spirito”, in Id., Opere 10/1, Torino, Bollati Boringhieri, 1998, 480 p. [il testo è alle pp. 156-161].
[13] Hermann Keyserling, Die neuentstehende Welt, Darmstadt, Otto Reichl Verlag, 1926, 139 p. (tr. it. Presagi di un mondo nuovo, Milano, Edizioni di Comunità, 1949, 190 p.).
[14] Hermann Keyserling, Schöpferische Erkenntnis. Einführung in die Schule der Weisheit, Darmstadt, Otto Reichl Verlag, 1922, 547 p.
[15] Cfr. Julius Evola, Saggi sull’idealismo magico, Todi-Roma, Atanor, 1925, 199 p. (rist. Genova, I Dioscuri, 1989, pp. 168-176).
[16] Cfr. supra nota 2.
[17] Hermnn Keyserling, La filosofia come arte, cit., p. 8.
[18] Plotino, Enneadi [V6, 5], a cura di Giuseppe Faggin, Milano, Bompiani, 2000, 1598 p. [il passo è p. 895].
[19] Maryla Falk, Il mito psicologico dell’India antica, Milano, Adelphi, 1986, 526 p.
